elepodeapenasordenarqueprocedemossempresegundoamáximadesuavontade,isto
é,deumavontadetalquepossa,aomesmotempo,considerar-secomoobjeto,enquanto
legisladorauniversal.Sóentãooprincípiopráticoéincondicionado,domesmomodo
queoimperativoaqueavontadeobedece,vistonãohavernenhuminteresse,sobreo
qualpossafundamentar-se.
(*)Possoaquiserdispensadodeaduzirexemplosparaesclarecimentodesteprincípio,visto
comoosanteriormenteaduzidosparaexplicaroimperativocategóricoesuasíórmulaspodem
aqui
ser
empregados para
omesmo um.
Se considerarmos os esforços envidados até ao presente para descobrir o princípio da
moral, não devemos estranhar que todos necessariamente tenham falhado. Via-se que o
homem estava ligado por seus deveres a leis, mas não se refletia que ele só está sujeito
à
sua própria legislação,
eportanto a uma
legislação universal,
eque não está obrigado
aagir senão conformemente à sua vontade própria, mas à sua vontade que, por destino
da natureza, institui uma legislação universal. Pois, se o imaginássemos sujeito a uma
lei (qualquer que (433) ela fosse), esta implicaria necessariamente cm si um interesse
sob forma de atração ou de obrigação, e, nesse caso, não derivaria, enquanto lei, da
sua
vontade, e esta vontade seria coagida a agir, em certo modo, conformemente à lei, mas
por
algum outro motivo
.Ora, graças a esta conseqüência absolutamente inevitável, todo
esforço para encontrar um princípio supremo do dever era irremediavelmente perdido.
Nunca se descobria o dever, mas sim a necessidade de agir por um certo interesse. Que
este interesse fosse pessoal ou estranho, o imperativo apresentava então sempre
necessariamente um caráter condicional, e não podia valer como prescrição moral.
Chamarei, pois, a este princípio, princípio da
AUTONOMIA
da vontade, em oposição a
qualquer outro princípio, que, por isso, qualifico de
HETERONÍMIA
.
Oconceito, em virtude do qual todo ser racional deve considerar-se como fundador de
uma legislação universal por meio de todas as máximas de sua vontade, de sorte que
possa julgar-se a si mesmo e a suas ações sob este ponto de vista, conduz-nos a uma
idéia muito fecunda que com ele se prende, a saber, à idéia de um
reino dos fins
.
Pela palavra
reino
entendo a união sistemática de diversos seres racionais por meio de
leis comuns. E como as leis determinam os fins quanto ao seu valor universal, se se
abstrai das diferenças pessoais existentes entre os seres racionais e também do conteúdo
de seus fins particulares, poder-se-á conceber um conjunto de todos os fins (tanto dos
seres racionais como fins em si, como dos fins próprios que cada qual pode propor-se),
um todo que forme uma união sistemática, ou seja, um reino dos fins, possível segundo
os princípios precedentemente enunciados.
Os seres racionais estão todos sujeitos à
lei,
em virtude da qual cada um deles
nunca
deve tratar-se a si e aos outros
como puros meios,
mas sempre e
simultaneamente como
fins em si.
Daqui brota uma união sistemática de seres racionais por meio de leis
objetivas comuns, ou seja, um reino o qual atendendo a que tais leis têm precisamente
por escopo a relação mútua de todos estes seres, como fins e como meios, pode ser
denominado reino dos fins (o que, na verdade, é apenas um ideal).
Mas um ser racional pertence, na qualidade de
membro,
ao reino dos fins, pois que,
muito embora ele aí promulgue leis universais, no entanto está sujeito a essas leis.
Pertence-lhe,
na qualidade de chefe,
enquanto, como legislador, não está sujeito a
nenhuma vontade alheia.
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Oser racional deve sempre considerar-se como (434) legislador num reino dos fins
possível pela liberdade da vontade, quer ele nesse reino exista como membro quer
como chefe. Não pode todavia reivindicar a categoria de chefe unicamente pelas
máximas de sua vontade; só o poderá fazer, se for um ser completamente independente,
sem necessidades de qualquer espécie, e dotado de um poder de ação, sem restrições,
adequado à sua vontade.
Amoralidade consiste, pois, na relação de todas as ações com a legislação, a qual e só
ela, possibilita um reino dos fins. Esta legislação deve porém encontrar-se em todo ser
racional, e deve poder emanar de sua vontade, cujo princípio será o seguinte: agir
somente segundo uma máxima tal que possa ser erigida em lei universal; tal, por
conseguinte,
que a vontade possa, mercê de sua máxima, considerar-se como
promulgadora, ao mesmo tempo, de uma legislação universal.
Mas, se as máximas não
são já por sua natureza necessariamente conformes a este princípio objetivo dos seres
racionais, considerados como autores de uma legislação universal, a necessidade de agir
segundo aquele princípio chama-se coação prática, isto é,
dever.
No reino dos fins, o
dever não compete ao chefe, mas sim a cada membro, e a todos em igual medida.
Anecessidade prática de agir segundo este princípio, ou seja, o dever, não repousa, de
fato, sobre sentimentos, impulsos e inclinações, mas unicamente sobre a relação mútua
dos seres racionais, na qual relação a vontade de todo ser racional, deve sempre ser
considerada ao mesmo tempo como
legisladora,
pois de outro modo não poderia ser
concebida como
fim cm si.
Arazão refere assim toda máxima da vontade, concebida
como legisladora universal, a toda outra vontade, e também a toda ação que o homem
ponha para consigo: procede assim, não tendo em vista qualquer outro motivo prático
ou vantagem futura, mas levada pela idéia da
dignidade
de um ser racional que não
obedece a nenhuma outra lei que não seja, ao mesmo tempo, instituída por ele próprio.
No reino dos fins tudo tem um
PREÇO
ou uma
DIGNIDADE
.Uma coisa que tem um preço
pode ser substituída por qualquer outra coisa
equivalente;
pelo contrário, o que está
acima de todo preço e, por conseguinte, o que não admite equivalente, é o que tem uma
dignidade.
Tudo o que se refere às inclinações e necessidades gerais do homem tem um
preço de
mercadoria;
oque, embora não pressuponha uma necessidade, é conforme a um certo
gosto, (435) isto é, à satisfação que nos advém de um simples jogo, mesmo destituído de
finalidade, de nossas faculdades intelectuais, tem um
preço de sentimento;
mas o que
constitui a só condição capaz de fazer que alguma coisa seja um fim em si, isso não tem
apenas simples valor relativo, isto é, um preço, mas sim um valor intrínseco, uma
dignidade.
Ora, a moralidade é a única condição capaz de fazer que um ser racional seja um fim em
si, pois só mediante ela é possível ser um membro legislador no reino dos fins. Pelo que,
amoralidade, bem como a humanidade, enquanto capaz de moralidade, são as únicas
coisas que possuem dignidade. Habilidade e diligencia no trabalho têm um preço de
mercadoria; talento, imaginação e bom humor, têm um preço de sentimento; pelo
contrário, fidelidade às promessas, benevolência baseada em princípios (não a
benevolência instintiva), têm um valor intrínseco. A natureza e a arte não contêm nada
que possa substituir estas qualidades, se por acaso vierem a faltar, porque o valor delas
não provém dos efeitos delas resultantes, nem das vantagens ou utilidade que trazem,
mas reside nas intenções, isto é, nas máximas da vontade, sempre dispostas a se
traduzirem em atos, embora as conseqüências destes não sejam vantajosas. Estas ações
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não precisam também de ser recomendadas por qualquer disposição ou inclinação
subjetiva, que no-las faça encarar com favor e prazer imediatos; não precisam de
nenhuma tendência e inclinação, que nos incite imediatamente a cumpri-las; elas
mostram a vontade que as executa como objeto de respeito imediato; e só a razão é
requerida para as
impor
àvontade, e não para as obter desta por meio de
lisonjas,
oque,
aliás, em matéria de deveres, seria uma contradição. Esta estimação leva-nos a
reconhecer o valor de tal maneira de pensar como uma dignidade, e coloca-a
infinitamente acima de todo preço, com o qual não pode ser nem avaliada nem
confrontada, sem que de algum modo se lese sua santidade.
Por conseguinte, que coisa autoriza a intenção moralmente boa ou a virtude a ter tão
altas pretensões ? Não é senão a faculdade que ela confere ao ser racional de participar
na
legislação universal
eque, por essa forma, o torna capaz de ser membro de um
possível reino dos fins; mas a isto já ele estava destinado por sua própria natureza como
fim em si, e, precisamente por isso, como legislador no reino dos fins, como livre em
relação a todas as leis da natureza, não obedecendo senão às que ele próprio promulga,
àquelas que conferem a suas máximas o caráter de legislação universal (à qual ele (436)
ao mesmo tempo se submete). De fato, nenhuma coisa possui valor, a não ser o que lhe
éassinado pela lei. Mas a própria legislação, que determina todos os valores, deve ter,
justamente por isso, uma dignidade, isto é, um valor incondicionado, incomparável, para
oqual só o termo
respeito
fornece a expressão conveniente da estima que todo ser
racional lhe deve tributar. A
autonomia
é, pois, o princípio da dignidade da natureza
humana, bem como de toda natureza racional.
As três maneiras, por nós indicadas, de representar o princípio da moralidade
não são,
no fundo,
senão
outras tantas fórmulas de uma só e mesma lei, fórmulas cada uma da
quais contém cm si, e por si mesma, as outras duas. Entretanto, existe entre elas uma
diferença que, a falar verdade, é antes subjetivamente que objetivamente prática, isto é,
tal que serve para aproximar (segundo uma certa analogia) a idéia da razão e a intuição
e, por meio desta, o sentimento. Todas as máximas possuem:
1. uma
forma,
que consiste na universalidade; no qual caso, a fórmula do imperativo
moral é a seguinte: as máximas devem ser escolhidas, como se devessem valer como
leis universais da natureza;
2. uma
matéria,
ou seja, um fim; e eis então o enunciado da fórmula: o ser racional,
sendo por sua natureza um, fim, e portanto um fim em si mesmo, deve constituir para
toda máxima uma condição, que sirva de limitar todo fim puramente relativo e
arbitrário;
3. uma
determinação completa
de todas as máximas por meio desta nova fórmula, a
saber: que todas as máximas, oriundas de nossa própria legislação, devem concorrer
para um reino possível dos fins como para um reino da natureza (*). O progresso aqui
realiza-se de algum modo por meio das categorias, indo da
unidade
da forma da vontade
(da universalidade da mesma) à
pluralidade
da matéria (dos objetos, isto é, dos fins), e
daqui à
totalidade
ou integralidade dos sistemas dos mesmos fins. Mas, tratando-se de
emitir um
juízo
moral, é preferível proceder sempre segundo o método m.ais rigoroso. e
tomar por princípio a fórmula universal do imperativo (437) categórico:
Procede
segundo a máxima que possa ao mesmo tempo erigir-se em lei universal.
Contudo, se
ao mesmo tempo se pretende facultar à lei moral o
acesso
àalma, importa fazer passar a
mesma ação pelos três conceitos indicados e aproximá-la, tanto quanto possível, da
intuição.
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(*)
Ateleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um reino
possível dos fins como um reino da natureza. Ali, o reino dos fins ó uma idéia teórica, destinada
aexplicar aquilo que 6 dado. Aqui, é uma idéia prática, que serve para cumprir o que não foi
dado, mas que. pode tornar-se real pelo nosso modo de agir,
s
isso de acordo com essa mesma
idéia.
Podemos agora terminar por onde começamos, a saber, pelo conceito de uma vontade
incondicionalmente boa. É
absolutamente boa a vontade
que não pode ser má, portanto
aquela vontade, cuja máxima, quando convertida em lei universal, não pode contra
dizer-se a si mesma. Portanto, sua lei suprema é o princípio seguinte: procede sempre
segundo uma máxima tal, que possas querer ao mesmo tempo que ela seja arvorada em
lei universal. Esta é a única condição, que faz que uma vontade nunca possa estar em
contradição consigo mesma; e um tal imperativo é categórico. Uma vez que o caráter
que a vontade possui de poder valer como lei universal para ações possíveis apresenta
analogia com a conexão universal da existência das coisas segundo leis universais, que é
oelemento formal da natureza em geral, o imperativo categórico pode ainda ser
expresso da maneira seguinte:
Procede segundo máximas tais que possam ao mesmo
tempo tomar-se a si mesmas por objeto como leis universais da natureza.
Portanto, fica
assim estabelecida a fórmula de uma vontade absolutamente boa.
Anatureza racional distingue-se de todas as outras, pelo fato de se propor a si mesma
um fim. Este fim seria a matéria de toda boa vontade. Mas, assim como na idéia de uma
vontade absolutamente boa, sem condições restritivas (qual pode ser a aquisição deste
ou daquele fim), é mister abstrair de todo fim a
obter
(o qual não poderia tornar boa
uma. vontade senão relativamente), como é mister que o fim seja concebido aqui, não
como fim a
realizar, senão
como fim
existente por si,
portanto que seja concebido de
maneira puramente negativa, isto
é,
como fim contra o qual nunca se deve agir, que
nunca deve ser considerado como simples meio, mas sempre e ao mesmo tempo como
fim em todo ato de querer. Ora, tal fim não pode ser senão o próprio sujeito de todos os
fins possíveis, porque este é, ao mesmo tempo, o sujeito de toda vontade absolutamente
boa possível; vontade esta que não pode, sem contradição, ser proposta a algum outro
objeto. O princípio: procede para com todo ser racional (para contigo e para com os
outros) de modo que ele tenha, na tua (438) máxima, o valor de fim em si, é, em suma,
idêntico ao princípio: procede segundo uma máxima tal que contenha ao mesmo tempo
em si a capacidade de valer universalmente para todo ser racional. Com efeito, dizer que
no uso dos meios, empregados em vista de um fim, devo impor à minha máxima a
condição limitativa de valer universalmente como lei para todo sujeito, equivale a dizer
isto: que como fundamento básico de todas as máximas das ações se deve assentar que o
sujeito dos fins, ou seja, o próprio ser racional nunca deve ser tratado como simples
meio, mas sim como condição limitativa suprema no uso de todos os meios, o mesmo é
dizer que deve sempre ser tratado como fim.
Ora, daqui segue-se indiscutivelmente que todo ser racional, como fim em si, deve
poder, relativamente a todas as leis, a que ele possa estar sujeito, considerar-se ao
mesmo tempo como legislador universal, pois é precisamente esta capacidade de suas
máximas para constituir uma legislação universal que o distingue como fim em si;
segue-se, além disso, que a sua dignidade (prerrogativa), superior a todos os puros seres
da natureza, implica que ele deve considerar suas máximas sempre do seu próprio
ponto de vista, que é, ao mesmo tempo, o ponto de vista de todo ser racional
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considerado como legislador (por isso também tais seres são chamados pessoas). Deste
modo se torna possível um mundo de seres racionais
(mundus intelligibilis)
considerado
como um reino dos fins, e isto mercê da legislação própria de todas as pessoas como
membros. Pelo que, todo ser racional deve agir como se ele fosse sempre, por suas
máximas, um membro legislador no reino universal dos fins. O princípio formal destas
máximas é: Procede como se tua máxima devesse servir ao mesmo tempo de lei
universal (para todos os seres racionais). Um reino dos fins não é possível senão por
analogia como um reino da natureza; mas o primeiro não se constitui senão segundo
máximas, isto é, segundo regras que a nós mesmos nos impomos, ao passo que o
segundo se constitui apenas segundo leis de causas eficientes sujeitas a coação exterior.
Não obstante isto, dá-se igualmente o nome de reino da natureza ao conjunto da
natureza, considerado embora como máquina, na medida em que se relaciona com seres
racionais considerados como seus fins. Ora, tal reino dos fins seria efetivamente
realizado por meio de máximas, a norma das quais o imperativo categórico prescreve a
todos os seres racionais,
como a condição de elas serem, universalmente seguidas.
Mas,
conquanto o ser racional não possa esperar que todos os outros sigam fielmente esta
máxima, embora ele a observe pontualmente, nem que o reino da natureza e sua
constituição teleológica concorram com ele, como com um membro digno de fazer
parte da mesma, para realizar um (439) reino dos fins por si mesmo possível, ou, por
outras palavras, favoreçam sua aspiração à felicidade, todavia esta lei: Procede segundo
as máximas de um membro que institui uma legislação universal para um reino dos fins
puramente possível,
mantém toda sua eficácia, porque ordena de maneira categórica
.E
nisto justamente consiste o paradoxo de que só a dignidade dá humanidade como
natureza racional, independentemente de qualquer fim ou vantagem a alcançar, e
portanto só o respeito por uma simples idéia, deva servir de prescrição inflexível para a
vontade, e que esta independência da máxima, relativamente a todo móbil, constitua
precisamente sua sublimidade, e torne todo sujeito racional digno de ser membro
legislador no reino dos fins; porque, de outro modo, ele deveria ser representado tão-
somente como sujeito à lei natural de suas necessidades. Embora também o reino da
natureza, do mesmo modo que o reino dos fins fossem concebidos como reunidos sob
um chefe supremo, de sorte que o segundo destes reinos não ficasse sendo apenas uma
pura idéia, mas adquirisse verdadeira realidade, essa idéia lucraria decerto uma
vantagem resultante do acréscimo de um forte impulso, nunca porém um acréscimo de
seu valor intrínseco; pois, não obstante isso, seria necessário representar sempre esse
legislador, único e limitado, como árbitro do valor de seres racionais que julga em
conformidade com a conduta desinteressada que lhes é prescrita somente por esta idéia.
Aessência das coisas não se modifica em conseqüência de suas relações externas, e
aquilo que, abstraindo de tais relações, basta para constituir por si o valor absoluto do
homem, é, além disso, a medida, segundo a qual ele deve ser julgado por qualquer
outro, até mesmo pelo Ser supremo. A
moralidade
é, pois, a relação das ações com a
autonomia da vontade, isto é, com a legislação universal que as máximas da vontade
devem tornar possível- A ação, capaz de subsistir com a autonomia da vontade, é
permitida;
aque não concorda com ela, é
proibida.
Avontade, cujas máximas
concordam necessariamente com as leis da autonomia, é uma vontade
santa,
isto é,
absolutamente boa. A dependência de uma vontade, não absolutamente boa, a respeito
dos princípios da autonomia (a coação moral) é a
obrigação. A
obrigação não pode,
pois, referir-se por forma alguma a iam ente santo. A necessidade objetiva de um ato,
em virtude da obrigação, é o
dever.
Por tudo quanto sumariamente fica exposto, pode facilmente explicar-se por que motivo
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acontece que, embora sob o conceito do dever imaginemos uma submissão à lei, (440)
todavia nos representamos, ao mesmo tempo, uma certa sublimidade e uma
dignidade,
como inerentes à pessoa cumpridora de todos os seus deveres. Com efeito, ela não é
sublime enquanto
sujeita
àlei moral, mas sim enquanto, relativamente a esta lei, ela é
ao mesmo tempo
legisladora,
esó por isso lhe
é
subordinada. Também mostramos
acima como nem o temor, nem a inclinação, mas somente o respeito da lei é o único
móbil capaz de conferir valor moral à ação. Nossa própria vontade, supondo que não
age senão sob a condição de uma legislação universal tornada possível por suas
máximas, esta vontade ideal, que pode ser a nossa, é o objeto próprio do respeito; e a
dignidade da humanidade consiste precisamente na aptidão que ela possui para estatuir
leis universais, embora com a condição de simultaneamente estar sujeita a esta
legislação.
Aautonomia da vontade como princípio supremo da moralidade
Aautonomia da vontade é a propriedade que a vontade possui de ser lei para si mesma
(independentemente da natureza dos objetos do querer). O princípio da autonomia é
pois: escolher sempre de modo tal que as máximas de nossa escolha estejam
compreendidas, ao mesmo tempo, como leis universais, no ato de querer. Que esta regra
prática seja um imperativo, isto é, que a vontade de todo ser racional lhe esteja
necessariamente ligada como a uma condição, é coisa que não pode ser demonstrada
pela pura análise dos conceitos implicados na vontade, porque isso é uma proposição
sintética; seria mister ultrapassar o conhecimento dos objetos e entrar numa crítica do
sujeito, isto é, da razão pura prática; de fato, esta proposição sintética que prescreve
apodicticamente, deve poder ser conhecida inteiramente
apriori;
contudo, tal tema
mio
pertence a esta Secção do livro. Mas que o princípio em questão da autonomia seja o
único princípio da moralidade, explica-se muito bem por meio de simples análise do
conceito de moralidade. Pois, dessa maneira, verifica-.se que o princípio da moralidade
deve ser um imperativo categórico, e que este não prescreve nem mais nem menos do
que a própria autonomia.
(441)
Aheteronímia da vontade como origem de todos os princípios ilegítimos da
moralidade
Quando a vontade busca a lei, que deve determiná-la,
noutro lugar
que não na aptidão
de suas máximas para instituir uma legislação universal que dela proceda; quando, por
conseguinte, ultrapassando-se, busca esta lei na propriedade de algum de seus objetos, o
resultado disso é sempre uma
heteronímia.
Neste caso, a vontade não dá a si mesma a
lei; é o objeto que lha dá, mercê de sua relação com a vontade. Esta relação, quer se
apóie sobre a inclinação quer sobre as representações da razão), não logra possibilitar
senão imperativos hipotéticos: devo fazer esta coisa,
porque quero alguma outra coisa.
Pelo contrário, o imperativo moral, por conseguinte categórico, diz: devo proceder deste
ou daquele modo, embora não queira nenhuma outra coisa. Por exemplo, segundo o
primeiro imperativo, diremos: não devo mentir, se quero continuar sendo tido como
pessoa honrada; de acordo com o segundo imperativo, diremos: não devo mentir,
embora da mentira não me advenha a menor ignomínia. O imperativo categórico deve
pois abstrair de todo objeto, de maneira que este não exerça nenhum
influxo
sobre a
vontade. Em suma, importa que a razão prática (a vontade) não se limite a administrar
um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua própria autoridade imperativa,
como legislação suprema. Assim, por exemplo, devo procurar concorrer para a
felicidade de outrem, não como se eu estivesse de algum modo interessado em realizá-la
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(quer por inclinação imediata, quer indiretamente por causa de alguma satisfação
suscitada pela razão), mas tão-somente porque a máxima, que exclui esta felicidade, não
pode estar compreendida num só e mesmo querer como lei universal.
Classificação de todos os princípios da moralidade, que podem resultar do conceito
fundamental da heteronímia, tal como o definimos
Arazão humana, aqui como em tudo o mais, enquanto lhe faltou a Crítica, tentou todas
as falsas vias possíveis, antes de conseguir encontrar a única verdadeira.
Todos os princípios, que se podem admitir, deste ponto de vista, são ou
empíricos
ou
racionais
.Os (442)
primeiros,
derivados do princípio da
felicidade,
fundamentam-se no
sentido físico ou moral; os
segundos,
derivados do princípio da
perfeição,
baseiam-se
ou no conceito racional da perfeição, considerada como efeito possível, ou no conceito,
de uma perfeição existente por si (a vontade de Deus), considerada como causa
determinante de nossa vontade.
Os
princípios empíricos
são sempre impróprios para servir de fundamento a leis morais.
Porque a universalidade, com a qual estas devem valer para todos os seres racionais sem
distinção, a necessidade prática incondicionada que lhes é imposta, desaparecem, se o
princípio das mesmas derivar da
constituição peculiar da natureza humana,
ou das
circunstâncias contingentes em que ela se encontra. Contudo, o princípio da
felicidade
pessoal é
omais reprovável, não só por ser falso e porque a experiência contradiz a
suposição de que o bem-estar se regula sempre pelo bom comportamento; não só
também porque ele em nada contribui para a fundamentação da moralidade, visto serem
coisas inteiramente diferentes tornar um homem feliz e torná-lo bom, torná-lo prudente
eatento a seus interesses e torná-lo virtuoso; mas porque ele assenta como base da
moralidade impulsos que antes a minam e lhe destroem toda grandeza; com efeito
incluem na mesma classe os impulsos que estimulam a virtude e os que impelem ao
vício; ensinam apenas a calcular melhor, mas suprimem absolutamente a diferença
específica existente entre uns e outros. Pelo contrário, o sentimento moral, este suposto
senso especial (*) (embora seja prova de superficialidade de ânimo o recorrer a ele,
visto como só os que são incapazes de
pensar
imaginam poder ajudar-se do
sentimento,
mesmo no que se refere unicamente a leis universais, e apesar de os sentimentos, que
por natureza se distinguem uns dos outros por uma infinidade de graus, não
conseguirem apresentar uma medida imparcial do bem e do mal, sem contar que quem
julga movido pelo sentimento não pode julgar validamente para os outros), o sentimento
moral, .digo, avizinha-se mais da moralidade e da dignidade que lhe é própria, porque
rende à virtude a honra de lhe atribuir
imediatamente
asatisfação (443) que ela dá e o
respeito que ela inspira, e porque lhe não declara, por assim dizer, frente a frente que
não é a sua beleza, mas somente o interesse, a única coisa que a ela nos prende.
Entre os princípios
racionais
da moralidade, o conceito ontológico da
perfeição
(embora oco, indeterminado e, conseguintemente, inservível para o fim de descobrir, no
campo ilimitado da realidade possível, o máximo de perfeição que nos convém, e se
bem que, tratando-se de distinguir especificamente de qualquer outra a realidade de que
ora nos ocupamos, ele seja irresistivelmente atraído a rodar num círculo vicioso mal
podendo esquivar-se a supor tàcitamente a moralidade que lhe cabe explicar), este
conceito ontológico, vale todavia muito mais que o conceito teológico, o qual deriva a
moralidade a partir de uma vontade divina absolutamente perfeita, não só porque não
temos, apesar de tudo, a intuição da perfeição de Deus, e porque não podemos derivá-la
senão de nossos conceitos, o principal dos quais é o da moralidade, mas também
porque, se não procedermos deste modo (para não nos expormos ao grosseiro círculo
vicioso que, de fato, se produziria em nossa explicação), o único conceito que nos
restaria da divina vontade, derivado dos atributos do amor da glória e da dominação, e
ligado às temerosas representações do poder e da ira, assentaria necessariamente os
fundamentos de um sistema de moral, que seria precisamente o contrário da moralidade.
Mas, se tivesse que optar entre o conceito do senso moral e o da perfeição em geral
(conceitos que, ao menos, não causam dano à moralidade, embora sejam completamente
impotentes para a apoiarem como princípios fundamentais), decidir-me-ia em favor do
último conceito, porque este, ao menos, tira à sensibilidade, a fim de o remeter para o
tribunal da razão pura, o trabalho de dirimir a questão e, embora não decida coisa
alguma, todavia conserva, sem a falsear, a idéia indeterminada (de uma vontade boa em
si), até que seja possível determiná-la de maneira mais precisa.
Penso que posso dispensar-me de apresentar uma extensa refutação de todos estes
sistemas. Essa refutação é tão fácil, é também, segundo todas as probabilidades, tão
claramente apreendida por aqueles mesmos, cuja profissão exige que se declarem em
favor de alguma destas teorias (porque os ouvintes não suportam de bom grado a
interrupção de um juízo) que seria tempo perdido insistir nisto. Mas o que mais nos
interessa aqui, é saber que estes princípios não estabelecem nenhum outro fundamento
primeiro à moralidade, a não ser a heteronímia da vontade, e é justamente por isso que
eles devem necessariamente falhar o seu escopo.
(*) Incluo o princípio do sentimento moral no princípio da felicidade, porque todo interesse
empírico ocasionado pelo prazer que uma coisa provoca, quer isto aconteça imediatamentee sem
qualquer consideração de vantagem, quer aconteça devido a intuitos interesseiros, promete
contribuir para o bem-estar. Devemos outrossim incluir, com Hutcheson, o princípio da simpatia
pela felicidade alheia neste mesmo princípio do senso moral admitido por ele.
(444) Todas as vezes que se pensa cm tomar como fundamento um objeto da vontade,
com o fim de prescrever a esta a regra que deve determiná-la, a regra não é senão
heteronímia; o imperativo é condicionado, nos termos seguintes:
se
ou
porque
se quer
este objeto, deve-se proceder deste ou daquele modo; por conseguinte, este imperativo
nunca pode comandar moralmente, isto é, categoricamente. O objeto pode determinar a
vontade ou por meio da inclinação, como no princípio da nossa própria felicidade
pessoal, ou por meio da razão aplicada aos objetos possíveis de nossa vontade em geral,
como no princípio da perfeição; em todo caso, porém, a vontade nunca se determina
imediatamente
asi própria por meio da representação da ação, mas só pelo impulso que
oefeito previsto da ação exerce sobre a vontade:
devo fazer esta coisa, porque quero
esta outra;
eaqui é ainda mister pôr como fundamento, no sujeito que eu sou, outra lei,
segundo a qual quero necessariamente esta outra coisa, a qual lei, por seu turno, precisa
de um imperativo que imponha a esta máxima um sentido definido. Com efeito, como o
atrativo, que a representação de um objeto realizável por nossas forças deve exercer
sobre a vontade do sujeito, de acordo com suas faculdades naturais, faz parte da
natureza do sujeito, quer da sensibilidade (da inclinação e do gosto), quer do intelecto e
da razão, os quais, segundo a peculiar constituição de sua natureza, se aplicam a um
objeto com prazer, daí vem que seria propriamente a natureza quem daria a lei, que,
como tal, não só deve ser conhecida e demonstrada unicamente pela experiência, e
portanto contingente em si e inadequada para estatuir urna regra prática apodíctica, tal
como deve ser a regra moral, mas que
nunca é senão heteronímia
da vontade. A
vontade, neste caso, nunca dá a
si
mesma a lei; mas um impulso estranho lha fornece,
graças a uma' especial constituição do sujeito que o dispõe a recebê-la.
Avontade absolutamente boa, cujo princípio deve ser um imperativo categórico, será,
pois. indeterminada a respeito de todos os objetos, e não contém senão a
forma do dever
em geral, e isto como autonomia; quer dizer que a aptidão da máxima de toda boa
vontade para se arvorar em lei universal é a única lei que a vontade de todo ser racional
se impõe a si própria, sem lhe acrescentar qualquer princípio oriundo da inclinação ou
do interesse.
Como seja possível uma tal proposição prática sintética a priori
,e a razão de sua
necessidade é problema cuja solução não mais se encontra dentro dos limites da
Metafísica dos costumes. Por isso, não afirmamos aqui a verdade (445) desta
proposição; menos ainda alimentamos a pretensão de possuir uma prova dela.
Mostramos tão-somente, por meio do desenvolvimento do conceito de moralidade
universalmente aceito, que uma autonomia da vontade lhe está inevitavelmente ligada,
ou antes que é o fundamento dele. Portanto, quem considera a moralidade como algo de
real, e não como idéia quimérica destituída de verdade, deve admitir igualmente o
princípio que nós lhe atribuímos. Esta Segunda Secção foi, pois, como a Primeira,
puramente analítica. Para demonstrar agora que a moralidade não é pura quimera,
asserto que se impõe de maneira inevitável, admitindo que o imperativo categórico é
verdadeiro, bem como o é a autonomia da vontade, e se ambos são absolutamente
necessários como princípios
apriori,
isso exige
apossibilidade de um uso sintético da
razão pura prática;
oque todavia não podemos agora tentar, sem que primeiro
instituamos uma Crítica desta mesma faculdade da razão. Na última Secção, exporemos
os traços principais da mesma, os bastantes para o nosso escopo.
(446)
Passagem da Metafísica dos costumes à crítica da razão pura prática
Oconceito da liberdade é a chave da explicação da autonomia da vontade. A
VONTADE
éuma espécie de causalidade dos seres viventes, enquanto dotados de razão, e a
liberdade
seria a propriedade que esta causalidade possuiria de poder agir
independentemente de causas estranhas
que a determinam;
assim como a
necessidade
natural é
apropriedade que tem a causalidade de todos os seres desprovidos de razão,
de serem determinados a agir sob a influência de causas estranhas.
Esta definição de liberdade é
negativa,
e, por conseguinte, não permite que lhe
compreendamos a essência; dela porém deriva um conceito
positivo
da liberdade, muito
mais rico e fecundo. Dado que o conceito de causalidade implica em si o de
leis,
segundo as quais alguma coisa que chamamos efeito deve ser produzida por alguma
outra coisa que é a causa, a liberdade, embora não seja propriedade da vontade que se
conforme com leis naturais, nem por isso está fora de toda lei; pelo contrário, ela deve
ser uma causalidade que age segundo leis imutáveis, mas leis de peculiar espécie, pois,
de outro modo, uma vontade livre seria um absurdo. A necessidade natural é uma
heteronímia das causas eficientes; porque todo efeito só é possível de acordo com esta
lei: que a causa eficiente seja determinada a agir por alguma coisa (447) estranha. Em
que pode pois consistir a liberdade da vontade senão numa autonomia, ou seja, na
propriedade que o querer tem de ser para si mesmo sua lei ? Mas a proposição: a
vontade é em todas as suas ações lei para si mesma, significa apenas o princípio de não
agir senão de acordo com uma máxima tal, que possa também tomar-se como objeto a
título de lei universal. Ora, esta é precisamente a fórmula do imperativo categórico, bem
como do princípio da moralidade; por conseguinte, uma vontade livre e uma vontade
sujeita a leis morais são uma e a mesma coisa.
Suposta, pois, a liberdade da vontade, basta analisar-lhe o conceito, para daí deduzir a
moralidade e seu princípio. Entanto, este princípio é sempre uma proposição sintética:
uma vontade absolutamente boa é aquela, cuja máxima pode sempre em si conter a lei
universal, que outra não é senão essa mesma máxima, e é sintética, porque pela análise
do conceito de vontade absolutamente boa não se pode descobrir aquela propriedade da
máxima. Tais proposições sintéticas só são possíveis mediante a condição de as duas
noções estarem ligadas uma à outra por uma terceira na qual ambas se encontrem. O
conceito
positivo
da liberdade subministra este terceiro termo, que não pode ser, como
para as causas físicas, a natureza do mundo sensível (cujo conceito compreende o
conceito de alguma coisa, considerado como causa, e o conceito de
alguma outra coisa,
ao qual se refere a causa, e que é considerado como efeito). Mas que coisa seja este
terceiro termo, para o qual a liberdade nos remete, e do qual temos uma idéia
apriori,
não se pode ainda indicar aqui, como nem mostrar de que maneira o conceito da
liberdade se deduz da razão pura prática, nem como é possível o imperativo categórico.
Tudo isto demanda ainda alguma preparação.
Aliberdade deve ser suposta como propriedade da vontade de todos os seres racionais
Não basta atribuir, por qualquer motivo, a liberdade à nossa vontade, se não temos
motivo suficiente para atribuí-la igualmente a todos os seres racionais. Uma vez que a
moralidade não nos serve de lei senão enquanto somos
seres racionais,
daí se segue que
ela deve valer igualmente para todos os seres racionais; e, visto ela derivar
exclusivamente da propriedade da liberdade, é preciso também demonstrar a liberdade
como propriedade da vontade de todos os seres racionais; e (448) não basta aduzir como
provas certas pretensas experiências da natureza humana (o que, aliás, é absolutamente
impossível; pois que de possível só existe uma demonstração exclusivamente
apriori);
mas é preciso demonstrá-la como pertencente em geral à atividade de seres racionais e
dotados de vontade. Portanto, digo: todo o ser que não pode agir de outra maneira senão
sob a idéia da liberdade,
é, por isso mesmo, do ponto de vista prático, realmente livre;
quer dizer que todas as leis inseparàvelmente associadas à liberdade, valem para ele
exatamente como se a sua vontade fosse também reconhecida livre em si mesma e por
motivos válidos do ponto de vista da filosofia teorética (*). E afirmo que a todo ser
racional dotado de vontade devemos atribuir necessariamente também a idéia da
liberdade, mercê da qual somente elepode agir. Com efeito, num tal ser concebemos
uma razão que é prática, ou seja, dotada de causalidade em relação a seus objetos. Ora, é
impossível conceber uma razão, que, plenamente consciente de ser autora de seus
juízos, recebe uma direção vinda de fora, porque, em tal caso, o sujeito atribuiria, não à
razão, mas a um incitamento, a determinação de sua faculdade judicativa. A razão deve
considerar-se como autora de seus princípios, independentemente de qualquer, influxo
estranho; conseqüentemente, deve enquanto razão prática ou vontade de um ser
racional, considerar-se como livre; por outras palavras, a vontade de um ser racional
apenas pode ser uma vontade sua própria mediante a idéia da liberdade, e, além disso,
uma tal vontade, deve ser, do ponto de vista prático, atribuída a todos os seres racionais
.
(*) Este método de não admitir a liberdade senão sob a forma de
idéia,
posta pelos seres
racionais como fundamento de suas ações, basta para o fim que tenho em vista; e eu adoto-o para
não ter de demonstrar também a liberdade, do ponto de vista teorético. Ainda que a
demonstração teorética da liberdade ficasse incompleta, devem valer para um ser, que só pode
agir sob a idéia de sua própria liberdade, as mesmas leis que valeriam para um ser que fosse
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